文珠法师《楞严经七处破妄十番显见》
一、前言
楞严经是佛教三藏教典中的一部大乘经典，佛灭度后，弟子们结集成经，弘传于印度，竟因年久失传，唯独龙宫藏有此经。后来，有一位龙胜菩萨，到龙宫说法，发现此经，文义俱妙，细读之下，叹为希有，默诵于心；离开龙宫后，录呈国王，王视为国宝，藏于国库，不准流传他国。
据历史记载：中国隋朝天台宗智者大师，研究法华经，发明三止三观后，有一位梵僧对他说，其理论与楞严经颇相似，大师闻说，就希望有机会阅读此经，特别在天台山建筑一座拜经台，天天向西方礼拜，求此经早日传译中国，可惜直至圆寂，仍然无法得偿所愿。后来，有一位印度高僧，名般刺密帝三藏法师，欲来中国弘扬此经，不幸被边防官员查获，竟被拘禁，不许出境。般剌密帝被监禁期满，回复自由后，再用白绢写此经，藏于手臂肌肉中，待伤口痊愈，然后出国；当时是中国唐朝，神龙元年，航海到达广州。适逢房融宰相，被贬在广州做官，见梵僧带来法宝，即请于光孝寺住，剖臂取经，以便翻译；但从臂中取出的白绢，却血肉拟成一团，无法开卷。房融宰相苦思无策，竟夕失眠；其女儿建议，用人乳泡白绢，使之溶化，洗去血迹，然后开始翻译。可知此经传译中国，实不容易。我们今天有机会读诵研究此经，全拜古人难行而能行之所赐，想起古人为法忘躯的无畏精神，我们真应该好好的研究与弘传。
此经全题名是‘大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经’，简称‘楞严经’。此经说明众生的真心，无法不备；迷之即成十二类众生，觉之即证无上菩提。不但文字简洁、优美，内容丰富，且说理详尽；既概括科学逻辑的分析，论理学的辩论，人伦学的亲情，又依据哲学理论，说明宇宙原理，人生真相，展示世界、众生、业果相续的主要原因，以及教导众生，返妄归真，觉悟成佛的方法；不止是如来一代时教的精髓，亦是菩萨万行的要门，成佛的真因。可以说：楞严经是一部佛学大全，人生宝鉴；亦是菩提路上的明灯，修行过程中的照魔宝镜。古人说：‘欲知佛境界，当读华严；欲知佛智慧，要读楞严。’又说：‘欲想佛法兴，当讲楞严经；欲与外道斗，要诵楞严咒。’据史书记载：有一次，道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛，竟用邪术放火，欲想烧毁佛寺；住持击鼓集众，一心急诵楞严咒，结果，猛烈的火势，竟转移方向，反而烧毁道观。正如法华经观世音菩萨普门品中所说：‘咒诅诸毒药，所欲害身者；念彼观音力，还著于本人。’所谓自作自受，正是因果定律必然的报应。
很多人都希望我回香港讲此经，但事实上很困难，因为此经，文字共有十卷之多，非短期内可以讲完，无论讲者与听众，都要有充份的时间，还要有恒心、有毅力、以及要有很好的助缘。何况此经文简义赅，诠理深奥微妙，显密兼说，性相都谈，不是最初接触佛教的人能够明白，必须要有相当的文学修养，与佛学基础始可理解。去年，戒性法师就说：要请我今年回来我讲此经，可知你们的佛学程度相当高，但现在既然限于时间，唯有在此经中，选择七处破妄，十番显见的两科，向各位作简单的介绍，希望你们听得懂，进而破除一切妄想执著，用清净的真心，进修佛道，以获得学佛的真实利益。
二、初次征心
凡是读过楞严经的人，都知道本经的发起因缘，是阿难尊者，示现堕落淫室，备受摩登伽女的困扰，将毁戒体，心念如来大慈，能不救我？当时正在王宫接受波斯匿王供养的释尊，己经知道阿难被困淫室，斋毕即回祇园精舍，放光、化佛、说咒，并欶令文殊菩萨，将楞严神咒持往淫室，令恶咒消灭，回复阿难的理智，然后提奖阿难，与摩登伽女，归来佛所。
当阿难尊者，从淫室归来见佛，即悔恨一向多闻，不慕真修，而请求佛开示，得成菩提的最初方便。佛却先问阿难：当初发心，于佛法中，见何胜相，顿舍世间，深重恩爱？目的是要令阿难明白，真心与妄心不同；欲求佛果无上菩提，必须放弃妄想分别的识心，而用不生不灭的真心为本修因。
阿难答：因见如来三十二相，胜妙殊绝，心生爱乐，所以发心出家，愿舍生死；阿难果然是用妄想识心，分别佛的相好庄严，而生贪爱执著，怎可以进修佛道呢？因此，佛即教诫阿难：‘一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故受轮转。’妄想，是指众生妄想分别的识心；常住真心，是指众生原有的本觉真心。因为迷途众生，根本就不知道自己，本来具足一棵灵明觉照的真心，一向习惯使用妄想识心，分别色声香味触等六尘境界。顺我者贪，逆我者嗔，爱则取，恶则舍，在充满贪嗔与取舍的生活中，不知不觉造了无边的罪业，招致无穷无尽的生死，枉受无量的苦恼。现在，阿难既然发心出家，愿舍生死，怎可以仍然用妄想识心？所以佛说：阿难呀，如果你真的希望，出离生死，就应该直心，回答我所提出的问题：究竟‘当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐’？佛提出此问题之目的，无非欲令阿难，直悟此见佛相好的见性，是心非眼。可是阿难却说：‘如是爱乐，用我心目，由目观见，如来胜相，心生爱乐。’显然是用妄想识心，正是生死根本。因此，佛告阿难：‘使汝轮转，心目为咎。’心目本身，原无过咎，过在众生不知，目不能见，能见的是心非眼，爱乐亦非真心，只是妄想识心。众生一向由于识心分别执著，以致烦恼丛生，招来无边生死，今欲想出离生死，就要知道心目之间，何者是真，何者是妄，然后可以降伏尘劳烦恼，解脱生死。等如国家，盗贼为患，国王发兵讨除，一定要知道那个是贼？盗贼藏匿在那里？然后可以捉贼。所以佛征问阿难：‘唯心与目，今何所在？’然后进而七处破妄，十番显见，希望阿难，悟知识心虚妄无体，其体就是真心；若能舍识用根，进修首楞严王大定，就可以出离生死，成就佛果菩提。
三、七处破妄
１.破妄计心在身内
阿难示同迷情，一向认为扳缘的识心，是在身内，并引一切世间十种异生，同将识心，居在身内，以证明自己执心在身内是正确的。佛见阿难一直执迷不悟，非彻底破除他的妄想执著不可。但又恐阿难与法会大众，因识心被破而引起惶恐不安，是以在破妄显真之前，特别舒金色臂，摩阿难顶，先告诉阿难与法会大众：‘有三摩提名大佛顶、首楞严王、具足万行、十方如来、一路超出妙庄严路。’以表示欲进修大定，非破除妄想识心执著，舍识用根不可；同时亦令知妄心虽破，非同断灭，仍有大定可修，有佛道可证。
三摩提译名正定。‘大佛顶’，是正定所依的理体，‘首楞严王’，是称性所修的妙行。以其称性起修，全修契性，性修不二，能出生无量三昧，为一切正定的总体，一行具足无量行，因名‘具足万行’，亦名普贤行，又名般若行，或如来行。十方如来无不依此行门，超越一切因位，直趋佛果菩提。菩提是能庄严，涅槃是所庄严，涅槃是理，菩提是智，理智不二，唯是一心，故言：‘妙’。路，是指别教所立的五十五位菩提路，今此大定，是圆顿法门，一超直入如来地，不立位次，无须经历五十五位菩提路，故言：‘一门超出妙庄严路’并要阿难留心谛听。然后继续破妄显真。
佛认为如果识心，真的如阿难所说：是在身内，则当我们看见外界一切境象时，应该‘先见身中’的五脏六腑，‘后观外物’。等如阿难身在讲堂之内，‘先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园’一样。若然心在身内，而不能见身内的心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，又怎能知外？今既知外，亦应见内，若不能见内，可知识心，非在身内；故佛以不能见内而破其‘计心在身内’的执著。
２.破转计心在身外
阿难转计，心在身外；却说：‘我闻如来，如是法音，俉知我心，实居身外。’譬如灯光，如果灯是放在室内，一定可以照见室内所有物象，然后从门窗之处，照见门外之物。现在众生的心，不能看见内的脏腑，可知心不是在身内，而是在色身之外，等如灯光，燃在室外，不能照室，这种说法，是同于佛所说的了义大教一样，是不会错的了？佛言：若心在身外，‘则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。’如诸比丘，一人食时，众不能饱。我今示你，兜罗绵手，汝眼见时，心分别否？阿难说：是呀！当我眼看见佛手时，心随即分别，知是佛的手。佛言：既然眼见，心即分别，证明身心相知，怎可以说：心在身外？所以佛又以‘身心相知’而被其执心在外。
3.破转计心潜根里
阿难再次转计，心潜根里，如人站在门内，面向门外，是以不能见内，而能见外。并举例说明：如人戴眼镜，眼在眼镜之内，仍然能看见山河大地；喻心潜根里，故能随眼根见外物时，心即分别。此计若成，将救前二失。因为心潜眼根里，如人站在门内，背内向外，所以不能见内而能见外；以其身仍在屋中，可以说是在内，而在室中之人观之，亦可以说是在屋外。
但戴眼镜的人，向外观看时，是先见眼镜，后见外物；心若是潜在眼根里，当看外物时，应先见眼根，后见外物，故佛再以‘当见山河，何不见眼？’而破其妄执心潜根里。若不见眼，则法喻不齐，心非潜根里，如琉璃合眼；若能见眼，眼则同于所见之境，失去能见的功能，不得成就彼根随见，随即分别的道理，又怎可以说：此了知心，潜在根里，如琉璃合呢？
４.破转计见内
阿难又思维：‘开眼见明，名为见外，’那么，‘闭眼见暗，名为见内。’此无异最初计执，心在身内，佛为破此执，先定‘对与不对’二义，然后破之。佛的意思是：闭眼所见的暗境，若与眼对，则暗在眼前，云何成内？若言眼所见的暗境，无论是在眼前或在眼后，但见暗相即是见内；然则人居暗室中，所见暗相，皆应是人身中的焦腑了，但事实不然。若言此暗境，不与眼对，又如何成见？即使是说：闭眼所见的暗，是离对外之见，而是反观身中，由内对所成，故不应说暗室之暗，皆是人身内的焦腑。然则开眼见明之时，亦应反观，看见自己的面；今开眼见明之时，既不能反观，看见自己的面，则闭眼见暗时，亦应该不能反见，自己身内的脏腑。如果强言：开眼见明之时，亦可以反见自己的面，则此能知之心以及眼根，皆应在于虚空，怎可以说：闭眼见暗名为见内呢？再说：若然心眼都在虚空，自然已经不是属于汝阿难的心眼了。
佛又恐阿难言：不管心眼何在处，但能见我面的，就是我的心眼。佛说：今我如来，与法会大众，都能看见汝阿难的面，都应该是汝阿难的心眼了？何况汝在虚空的心眼，巳经有知，在地下的身体，就应该没有知觉。若在虚空的心眼，与在地下的身体，二皆有知，岂不变成两个知觉？汝阿难真的有两个知觉，那么，汝阿难一身，不是将来可以修成两佛？那是不可能的。因此，汝不应该说：闭眼见暗名为见内。
５.破转计随生
阿难三番转计，皆被佛破，不敢再妄自作主张，唯有引佛昔日言教：‘由法生故，种种心生’为例，转计‘随所合处，心即随有。’古人说：‘心本无生因境有，前境无时心亦无，’众生由外境牵心，遂起分别；再由心取境，故有种种造作，例如心想创业，即进行筹备，申请注册，入货，顾员，开张等操作。义通四教，若心若法，皆因缘生，缘生诸法是无常，苦，空，无我的，是藏教义。若悟缘生诸法，当体即空，原无生灭，是通教义。如果说：无明不觉生三细，是心生法生，境界为缘长六粗，是法生心生，故有十法界假名假相，无量差别，是别教义。若言心生法生，法本无生；法生心生，心亦无生，若心若法，皆清净本然，不可思议，是圆教义。阿难引佛昔日言教，以证明自己妄计，故言：‘我今思惟，即思惟体，实我心性。’殊不知此思惟心，细则第七识，恒审思量，粗则第六识，对境分别，都是虚妄无体，属于三界烦恼。阿难示同凡情，竟执此虚妄的识心，为自己的心性，而言随妄想识心，所合之处，心即随有；心缘于内，心即在内，心缘于外，心即在外，心缘于根，即潜根里，若心缘于身内，心即在身内，所以心不一定是在内，在外，在中间，但心有可能在内，在外，在中间，此番妄计成功，将救前四失。
佛为破此执，先定有体、无体、一体、多体，遍体、与不遍体等义，然后逐一而破之。若说：随根所合之处而有的识心，是本无实体的，怎可以与有实体的物合呢？若无体之心，能与有体的物合，无异是十九界与七麈合。若说：此识心是有自体的，所以能与物合，则汝阿难，试以手按摩自己的身体，看看此能知的心，是从体内出来，抑或是从体外而入？若是从体内出，仍然同于初次所执‘心居身中’，何以不见内的脏腑？若是从外来，应先见面，如人从外入内，必先见门。今俱不见，可知妄心无体，既非内出，亦非外入，岂可以说：随眼根所缘之处，心即随有？
一般凡夫，皆以眼能见而非心，心只能知而不能见，故阿难言：‘见是其眼，心知非眼。’佛以门不能见，能见的是在室中之人，以喻眼不能见，能见的是心非眼。佛又恐人难言：人是有情，门是无情，岂可为喻？故再引死人为例，若眼能见，则已死之人，尚有眼存，何不见物？或言：安知死人不能见物？佛言：若能见物，云何名死？既己名死，当然不能见物。
又此随境而有的识心，是一体呢？抑或是多体？如果说：人的四肢是同一个心体，则‘以手挃一肢时，四肢应觉。’而今不然，但一处觉，触头头知，触手手知，挃有所在，故一体之义不能成立。若说识心是多体的，则汝阿难将变成多人，应有众多阿难，而在众多阿难的心体中，那个心体是属于汝阿难所有？
若说心体只是一个，但能遍满全身，其义与前四肢共一心体同。若说心体，不能周遍全身，而仅局限于所按摩之处，则当头与足同时被按摩时，‘头有所觉，足应无知。’但事实上头足同时被按摩时，同时都有知觉，可知心非不遍全体。由于心体，非在内出，非从外来，非一非多，非遍与不遍，就不应该说：随根所合之处，心即随有。
6.破转计中间
阿难又引佛昔日与文殊等法王子谈实相时，曾说：心不在内，亦不在外，而转计：‘当在中间’。实相即诸法的本体。若言：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭无相，无相即实相，是藏教义。若言：实相无相，无男女相，无长短方圆等相，而名实相，是通教义。若言：实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼亦无菩提等相，超越空有二边，凝然不动名为实相，是别教义。若言：实相无相，无所不相，法法无非实相，是圆教义。本经明阴入处界，本如来藏性，藏性清净本然，周遍法界，无所不在，岂可说是在内、在外、在中间？阿难不解佛意，曾闻佛说：心不在内，不在外，故凭自己妄想思惟，若心在内，不应内无所见；若心在外，身心应不相知。今因内不见脏腑故，心不在内；身心是相知的，亦非在外，那么，应当是在中间了。但未说清楚：中指何处，故佛追问，此心是在身体之中？抑或是在外境一处之中？若是在身体的正中，则同前所执，心在身内，应先见内的脏腑；若在外境一处之中，究竟是有所表，抑或无所表？若无所表，则等于无；若有所表，则东看成西，南看成北，反之，西看成东，北看成南，无一定中间之相。此表示中间的物体，既然四方混乱不清，则在此中间的心，亦应杂乱不定。
阿难辩言：我所说中，非在身内之中，亦非在外境一处之中，而是如佛昔日所说：‘眼色为缘，生于眼识；眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。’殊不知佛所说：‘眼色为缘’，是指眼的胜义根，由色心二法所成，色指最初一念无明不觉时所引生的相分，心是以下十番所显的见性。见性无形，因尘而显；是色为眼缘，由麈发知。色不自知，因见方知；是眼为色缘，因根有相，此眼色互为因缘，是第一重能所。其次是眼根对色尘时，不落分别，即是见性，若有分别，即是眼识，此眼识是从眼色为缘而生，故眼色为能生，眼识为所生，是第二重能所。义亦通四教，今略而不谈。
佛即破言：若汝阿难的心，是从根尘而生，则此根尘所生的心体，是兼有根尘二种，抑或不兼？若说此根尘所生的识心，是兼有根尘两种的，但根是有知，尘是无知，二者混合，能不杂乱？又尘之物，既非根的心有知，岂不是知与无知，相对两立？识生其中，应该一半有知，一半无知，而堕于二边，云何为中？如果说：此根尘所生的识心，不兼有根尘两种，则此识心，既非同于根的有知，亦不同于尘的无知，离却根尘，识心实无体性，汝阿难言：‘识生其中’，此识心究竟是以何为体相呢？
７.破转计无著
最后，阿难又引佛在般若会上，与四大弟子，共转法 轮时所说，以证明自己转计：‘一切无著，名之为心’。昔日佛在般若会上，敕须菩提，为诸菩萨，说甚深般若，富楼那，舍利弗，目建连等三人，起座提问题，所以说：‘四大弟子，共转法 轮。’般若说诸法皆空，如空中花，水中月，本无实体，彻底虚妄，义亦通四教。若心无实体，内外境空，无住无著，是藏教义。若心无实体，当下即空，空故无住无著，是通教义。若心即藏性，超越空有，故无住无著，是别教义。若心即真如自性，清净本然，周遍法界，故无住无著，是圆教义。阿难未解般若真空妙理，心仍然有执著，不过，以为此分别的识心，既然不在内、外、中间，应该是‘一切无著，名之为心’了，但屡次被佛推翻自己的见解，今次不敢肯定的说，而征问佛：‘则我无著，名为心不？’
佛又按其情执，追问此心究竟是有，抑或是无？若此识心，离世间一切物象，本无所有，如龟之毛，兔之角，但有其名，而无实体，又何必说住与不住？若离一切物象，另有心在，就不可以名为无心。既有心当然有相，有相则必有所在，有所在即有所住，怎可以说：一切无著，名之为心？
三、再次征心
因为阿难所执著妄想分别的识心，属于遍计执性，是生死的根，若不舍弃，即使是小乘圣果，亦难证得，何况佛道？所以佛一一破之，不在内，不在外，不在中间，乃至无著，七处俱非；使其妄想情尽，弃生死根本；然后十番辨见，显见性真实，示涅槃根本…..。阿难若能因此放弃妄想固执，舍识用根，进修大定，必然可以速证佛道。可是阿难犹未明识心虚妄无体，虽然七处被破，仍执为心，但恨未知其处所在，故再次述迷启请：‘奢摩它路’。佛因而于面门放光现瑞，详细说明，生死与涅槃二种根本，指出诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻缘觉，诸天魔王，及魔眷属的主要原因，皆由不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。
生死根本，是指阿难以及一切众生，自从无始以来，背觉合尘，不知见相二分，虚妄不实，攀缘三界，诸幻化相，成分段生死的根本；三乘圣人，不了生死涅槃等如空华，皆是属于身心的幻影，别攀涅槃之缘，成变易生死的根本；菩萨不达万法唯心，舍空有二边，攀中道之缘，成为微细变阳生死的根本。佛初次征心，继而七处破妄，无非是破此攀缘之心，令阿难与众生，舍弃妄想识心，逆生死流，顺涅槃本。
涅槃根本，是指众生的如来藏性，藏性就是具有菩提觉智与涅槃真理，在生死不染，在烦恼不污的真如自性。此性不变而能随缘，因随染缘，而起见相二分，见分是心法，相分是色法，亦即宇宙万有诸法；自此众生但见能缘所缘诸法，分别取舍，胡作妄为，随业流转生死，而不见此识精元明的本体，致使真心不失而似失。若能悟此真心，依之而修，即可反妄归真，速证佛果菩提涅槃，所以真心，就是涅槃的根本。
佛说：如果你阿难欲想知道奢摩它路，愿出生死，现在我再来问你，随即屈指为拳，问阿难见否？阿难言：见！佛言：汝何所见？阿难言：我见如来，举臂屈指，为光明拳，耀我心目。佛又追问：你将谁见？阿难答：我与大众同将眼见。佛又问：汝目可见，以何为心，当我拳耀？阿难言：如来现今，征心所在，而我以此推穷寻逐，于能推者，我将为心。佛言：咄！此非汝心。
前面七番破妄，显示识心虚妄无体，现今佛再次征心，目的在显示见性圆明，才是涅槃根本。可是阿难仍然以推穷寻逐的意识为心，故被佛斥：‘此非汝心’。阿难矍然，避座合掌，起立白佛：‘此非我心，当名何等？’佛告阿难：‘此是前尘虚妄相想，惑汝真性；由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常，故受轮转。’佛的意思是说：一切众生，自从无始以来，迷真起妄，又认妄作真，随著妄想识心，作种种业，由业牵引，流转生死，致使元本常住的真心，非失似失。可是阿难仍然认为识心，作用广大，无论是学佛修行，抑或是谤法堕落，皆属于识心的功能，今佛斥为非心，岂不是‘我乃无心，同于草木？’是以再求佛详细开示。
佛随即安慰阿难言：‘如来常说，诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体。’世间依真心幻现的一切事物，都各有其体性，何况此为一切法所依的清净真心，怎么会反而无体？不过，汝阿难仍然执著，此妄想分别前尘的识心为心，当离开前尘时，此心即同于龟之毛，兔之角，没有体性，你又凭甚么来修证佛道呢？但亦不能只怪责你阿难，认妄为真，就是世间诸修行人，即使是已经进入九次第定，尚且还执著此妄想识心，以为真实，致使不能断尽见思烦恼，得证阿罗汉果。以三果圣人的境界，尚且不是真心，何况你阿难位居凡夫，一向但求多闻，未曾切实修行呢！所以你阿难虽得多闻，仍未得成圣果。
阿难闻佛详细开示，至今始知识心虚妄无体，但又不知甚么是真心，不禁悲从中来，悔恨自己身虽出家，心不入道，纵然多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱，因而再三求佛‘哀悯穷露，发妙明心，开我道眼。’于是佛又从胸卍字，放光现瑞，允许为阿难‘建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。’遂有以下的十番辨见，亦名十番显见。
四、十番显见
１.直指见性是心非眼
初番辨见，是直指见性是心非眼。佛以有手，始可以屈指为拳，若然无手，就不可能有拳，征问阿难：‘以汝眼根，例我拳理，其义均否？’阿难认为有手有拳，无手无拳，比例有眼有见，无眼无见，最为恰当。但佛却言：‘汝言相类，是义不然’。理由是无手的人，是绝对不可能有拳相出现，但无眼的人，仍然有见；因为无眼的人虽然不能见明，但仍能见暗。并命阿难试在街道上询问盲人，看见甚么？盲眼的人一定回答：在我眼前，只是看见一片黑暗。可知明与暗，同是被眼所见的前尘，能见明暗的见性，并不因所见的明暗而有亏损。
阿难言：盲眼的人，只能看见前面黑暗，怎可以说是见呢？佛问阿难：无眼人所见的黑暗，与有眼人处于暗室中，所见的黑暗，有何分别？阿难答：实在没有分别。佛言：明暗只是外境的不同，能看见明暗的见性，原无差别；不应该说，有眼的人，能够看见明相才是见，无眼的人所见暗相，不名为见。此即是说：见性不同于识心离尘无体，此离尘有体的见性，就是众生本具的真心；众生能够见明见暗，是凭借此真心的功能，不应该说是眼见。
盲眼人忽遇名医，回复视线，能看见种种色，如果说是属于眼见的话，则处在暗室中的人，忽得灯光，能看见种种色，就应该说是灯见。但灯能看见东西，就不名为灯了，再说：若是灯能看见东西，亦是灯在看物而已，又与汝阿难何关呢？据此，你们应该知道，灯的光明，只能显示种种色相，真能看见东西的，是眼非灯；同样道理，眼只能显示外面种种色相而已，真能看见东西的，其实是心非眼。此心，并非阿难七番所计执的妄心，而是阿难所期待，佛所许说：‘妙微密性’的清净真心，依之而修，正是涅槃根本。
2.约客尘显见性不动
因为佛直指见性，是心非眼，阿难口虽无词以辩，但心仍未开悟，犹希望佛继续开示，因此‘合掌清心’，等待佛慈悲的教诲。是以佛引用最初成道时，曾于鹿野苑中，为五比丘及诸四众宣说：‘一切众生不成菩提，及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。’的道理，征问五比丘，当初因何开悟，得成圣果？侨陈如答：‘因悟客尘二字成果’。譬喻行客，投宿旅亭，或宿或食，宿食事毕，即继续旅程，不能停留；若是旅亭的主人，则客来照客，客去不随；因悟不住名客，住名主人。又于微尘摇动之处，见有寂静不动的虚空；而知寂静名空，摇动名尘。客喻见惑，尘喻思惑，众生因见思烦恼，迷惑真性，随著妄想识心，扳缘外境，忽起忽灭，如行客的来去不停，亦如微尘的摇动不止；但根性不动，如主如空。于是佛屈指示相，在众中开合，征问阿难，是手有开合，抑或是见性有开合？以例动者如客、如尘，不动者如主、如空。阿难果然已经明白手有开合，见性不动。佛再飞光，令阿难左顾右盼，证明头因外境所牵而自摇动，非见性摇动。
最后佛说：一切众生，因为无始时来，迷真逐妄，认妄为真，内执四大五蕴组合的色身为实我，外执山河大地诸幻化相为实法（惑）；念念扳缘于动摇不住的尘境，以昏扰相为自己的心性，所以：‘遗失真性，颠倒行事。’（业）；既然随著妄想识心，分别取舍，颠倒行事，作种种业，依业感果，自然轮回生死（苦）。如是惑业苦三，循环不息，众生的烦恼与生死，也就无穷无尽。自作自受，自取其咎。此皆是以妄作真，认物为己之过。
3.约观河显见性无迁
阿难闻佛开示，手有开合，见无舒卷，头自摇动，见性不动，已经明白，识心虚妄，如客如尘，见性常住不动，如主如空，不再执四大为身，执分别前尘影事的妄想为心，自此身心无碍，故得身心泰然，如失乳儿，忽如慈母，合掌礼佛，以谢法乳之恩。但仍未明身心之中，何者是妄？何者是真？内心非常渴望，密请佛进一步作明确的指出，现前身心之间，真妄虚实，何者是生灭法？何者是不生灭法？
当时在座听法的波斯匿王，即离座起立对佛说：我未见佛闻法之前，曾见有些外道，都说人死如灯灭，名为涅槃，现在我虽然遇佛闻法，但心中仍然有点怀疑，请佛慈悲开示，如何证明此如主如空，没有动摇的见性，就是不生不灭的真性呢？关于这问题，不止是我想知道，就是法会大众，未证圣果的有漏凡夫，都愿意乐闻！仁王经说：匿王与释尊，过去同在龙光佛处行菩萨道，当时释尊位在八住，匿王位在四住，可知匿王是内秘菩萨行，外现国王身，助佛教化的大菩萨。
佛即问波斯匿王：汝此四大组合的色身，究竟是如同金刚一般坚固不坏？抑或是无常变坏的呢？王答；我今此身，终从变坏。佛言：大王！汝现在不是仍然生存在世间吗？你怎么知道此身体终于会变坏？王言：世尊呀！我此无常变坏的身体，虽然未曾死亡，但现在已经念念迁变，新陈代谢，好像香火成灰，灰落火新，火又成灰，如是消磨不息，所以我‘决知此身，当从灭尽。’
佛言：是的，大王！你现在已经老大了，面貌亦不像童年一样了，你有何感想呢？波斯匿王非常伤感的说：我童年时，肤色润泽，面貌可爱，渐渐长大，血气充沛，精神饱满，非常强壮；而今接近衰老，容颜憔悴，精力不继，发白面皱，将不久于人世啰！佛言：大王！你不是忽然间变成这个样子吧？王言：当然不是突然衰老，而是变化密移，渐渐由少年、而青年、而壮年，再由壮年而老年。其实，二十岁时，虽是少年，但容貌已经不同十岁，三十岁时虽说壮年，但容貌又衰老于二十岁时，乃至现在六十有二了，回顾五十岁时，体力仍然很强壮，显然六十岁，又衰老过五十岁。唉！寒暑迁流，何止十年一变，实则年年在变，何止年年在变，而且月月日日都在变，再详细观察，念念之间都在变，时时刻刻都在变，刹那刹那不停的变。佛告大王：你因为身体不断的变，知道你终会灭尽，但你又是否知道，在变灭的身体之中，有不变灭的个性呢？王合掌言：我实在不知道。佛言：让我现在告诉你，在不断变灭的身体中，就有不生灭性。
虽然，但仍须借助无常变坏的色身，以显内在不灭的见性；所以佛问大王：汝几岁时曾经见过恒河水呢？梵语恒河，又名殑伽河，译名福生河，或吉祥河。其沙细如粉，位在祇园精舍之前，佛说法往往喜欢举恒河沙以喻数目之多。当年印度风俗，人民大都敬奉天神；俗人生子，三四岁时，必须携同前往天神庙拜祭，求神保祐；匿王生于印度，当然亦不例外。所以答言：‘我生三岁，慈毋携我，谒耆婆（长寿）天，经过此河，尔时即知，是恒河水。’佛言：大王！你的身体念念变异，渐渐衰老，但你三岁时见此恒河水的见性，与十三岁时见恒河水的见性，有何分别？王答：实无分别，直至现在六十多岁了，见恒河水的见性，亦与当年无异。显然能见恒河水的见性，未因年龄的增长而改变。佛进一步追问：大王！你现在伤感自己，己经发白面皱，你的面部一定皱过年青时代，但你观河的见性，有没有童年与老年的分别呢？王言；没有！佛言：对了，你因面皱，知其有变，因其有变，知有生灭；但你见恒河水的见性，并未曾因时而异，没有变皱，当然是没有生灭。佛的意思是说：大王！你应该明白，人由四大组合的身体，虽然有生灭，但人见闻觉知之性，即第八阿赖耶识，并不因色身的生灭而有生灭。因此，当人一期寿尽，舍生趣生之时，可以去后来先作主翁；它虽然不能把你今生所积蓄有形的财物带走，但却可以将你今生所作无形的善业或恶业带走，作为你来生果报体幸福与不幸福的主要因素。为甚么你要相信断见外道的话：‘都说此身，死后全灭’？当时波斯匿王与在座大众，闻佛开示，得知见性常住不灭，可以舍生趣生，继续修行，终有一天圆成佛道，顿除心中积疑，所以非常欢喜踊跃，得未曾有！可是在阿难听来，却满怀疑惑，因此引起下面另一番的辨见。
4.约垂手显见性无减
阿难认为，既然在迁变不住的色身中，有不迁变的见性，即此不变的见性，就是众生的真心，显然真心未失，为甚么佛在前面，怪责我们‘遗失真性’呢？因此，即从座赶，长跪白佛：‘世尊！若此见闻，必不生灭；云何世尊名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。’当时，佛即垂金色臂，问阿难为正为倒？阿难言：世间人皆以此为倒，若果如来竖臂，上指于空，则世间人名之为正。佛告阿难，手生成就是这样，可以运用自在，根本就无所谓正倒，世间人认为手有正有倒，已经是迷了，若再执著一定要上指为正，下垂为倒，岂不是迷上加迷？
佛的手臂，譬喻众生的真心，佛垂手之倒，喻阿难的色身，佛竖手之正，喻佛所证的清净法身。佛垂手竖手，其臂不失；等如真心，众生在迷，生死轮回，不减不失，诸佛悟证清净法身，不增不得。不过，佛随悟净因缘，背尘合觉，熔妄纯真；众生随迷染因缘，背觉合尘，迷真逐妄；二者比较，如来之身名正遍知，阿难及诸众生的身，号性颠倒。并命阿难于现实身心之中，审慎谛观，何处名为颠倒？欲令阿难寻求‘颠倒’之相了不可得，即可豁然大悟，得入如来正遍知海。奈何阿难等迷失真性已久，‘不知身心，颠倒所在。’一时不知所措，唯有双目直视，瞻仰于佛，目不转瞬，期待佛再为开示。
于是佛兴慈悲，哀悯阿难及诸大众，引用昔日所说：‘色心诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。’的言教，告诉阿难：‘汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所现物。’色、指五根六尘等十一种有形象的物质（相分），心、指八种识心（见分），诸缘，指能生色法的亲因缘与增上缘，以及能生心法的亲因缘，增上缘，所缘缘，等无间缘。心所使，是指遍行五，别境五，善法十一，根本烦恼六，随烦恼二十，不定法四，总共五十一个附属的心理现象。诸所缘法，指二十四种不相应行，还有六个无为法，合成百法，此百法概括世出世间，一切有形无形诸法。佛意是说：我以前常常说及，世间与出世间，所有形而下学的物质界，以及形而上学的精神界，皆是‘唯心所现’。此能现诸法的心，并不是汝阿与众生所惯用的妄想分别识心，而是能为一切法所依的本觉真心。此真心广大周遍，竖穷三世，横遍十方，等如无穷无尽的虚空，本身非物，但能包容万物，所谓：‘无不从此法界流，无不还归此法界。’能够理解诸法，唯心所现，不住不著，不执我执法，即名正遍知；若然不知万法唯心，横起遍计，妄生取舍，就号性颠倒。是以正遍知，性颠倒，包括汝阿难内在的身心，以及外面的世界，皆是此真精妙心中，所幻现的物象。汝等错认此唯心所现的身心与世界，为实我实法，已经是妄想执著，认悟中迷了，若再执此迷情，以为是真心，岂非妄上加妄，迷上加迷？
接著，佛再说明，众生最初迷真起妄，是因为‘晦昧为空，空晦暗中，结暗为色；色杂妄想，想相成身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性。’晦昧，是无明业相，指众生最初一念不觉妄动，转本有智光为能见的能见相，而能见相欲有所见，致使性空变为顽空的境界相，所以晦昧为空，就是无明不觉生三细。
‘空晦暗中’以下，是展示境界为缘长六粗的过程。由于顽空的境界相，与无明妄动的能见相对立，能所分别，是智相。分别不己，是相续相。结果于晦昧的顽空中，结暗境而成为四大的色法，是名‘空晦暗中，结暗成色。’再由境牵心，因心取境，心境和合，成为有形相，有思想的众生，即是‘色杂妄想’的执取相。色法原本无知，今反而有知，心法原本无形，今反而有形，便成‘想相成身’的计名字相。同时因意识与意根，不断的扳缘前五识所落谢的影子，终日昏昏；而前五识又不停的扳缘于色声香味触等五尘，锲而不舍，终日扰扰，成为‘聚缘内摇，趣外奔逸。’的起业相。既作业必然随业流转生死，是业繁苦相。众生由一念不觉，生三细，长六粗，皆因不了解见相二分，依他幻有，而生遍计执著，认物为己，以昏扰之相，作为自己的心性。一迷为心，决定执此妄心，在于色身之内；不知内的身心，外的山河大地，都是妙明真心中，所幻现的物象。
佛又引大海为例，以显示众生的颠倒相。大海，是众流的总汇，广大无涯；今言百千大海，是表示极其深广。用以譬喻众生的真心，广大周遍，竖穷三世，横遍十方，深广无有边际。但有人不知大海深广无涯而舍弃之，只执著大海中一浮呕如是渺小的面积，已经是迷惑无知了，若更执著此一浮呕如是渺小的面积，以为就是大海整体总面积的全貌，岂不是迷上加迷？众生正是这样，从真起妄，遗失真性，认悟中迷的见相二分，而起我法二执，已经是迷了，若再执此昏扰扰相以为心性，认妄作真，当然是迷上加迷。等如手原无倒正可分，却要执著手有倒正，已经是妄想迷情，若更认为下垂为倒，上指为正，同样是迷上加迷，因此佛说阿难等，是迷中倍人，非常可怜可悯。
5.约标指显见性无还
阿难闻佛前番开示，已悟真心未失，但仍然执著扳缘的识心，能听法悟道，似有无限功能，不宜舍弃；至于佛所说的真心，虽然广大周遍，犹如百千大海，但仍然未敢认为是自己的本元心地。殊不知真能闻法悟道的，全是真心的功德；而诸佛说法，目的就是要令人因言悟道，藉教明心，拾回迷失已久的真心。若以缘心分别，怎能悟道？是以佛斥责阿难：汝等尚以缘心听法，致使我所说的法，亦变为汝所缘之境，既有能缘所缘，怎可以证入清净寂灭的法性？例如有人，以手指月示人，对方应该循著手指的方向，而看见天上的明月；若然执著所标的手指，以为就是月亮了，何止迷失真月的所在，亦不认识人的手指，何止不识人的手指，甚至连明暗都不分了，因为月体明亮，手指无光呀！
月如见性，指月的人如佛以言教说法，开示众生不生不灭的见性；众生应当因教观心，悟证见性不生不灭的理体。今阿难等以缘心听法，分别佛的言教，执教迷心；何止亡失见性，而且亦不明白佛的言教。等如有人观指，以为是月体一样，岂独亡失月轮，且亦不识其指。佛的言教，以名句文为体，没有觉照的功能，如指之暗；见性灵明不昧，有觉照之用，如月体之明。阿难以缘心听法，不依教观心，反而以分别言教的缘心为真心，何止是迷心迷教，抑亦不知觉与不觉，如人观指为月，指之与月，无所了别。
佛再引旅客与亭主为喻，说明见性无还之理。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，喻妄心缘境，念念生灭不停；亭主无所去，喻真心常住，寂照不二，物来照物，物去不随。佛言：如果妄想识心，真的是汝阿难的真心，就应该离尘有体，如亭主人，无有去来。为甚么现在此分别我说法声音的识心，离开我说法的声尘，就没有分别的体性呢？不止是分别我说法声音的识心，离麈无体，还于声尘；即使是分别我佛相好庄严的分别心，亦是因佛相好而有，若然离开佛相，亦无分别的体性，而还于相。甚至因香、因味、因触，因法而有的分别心，若然离开香味触法等麈境，一样没有分别性存在，而还于香味触法等前尘。
此离麈无体的分别识心，既非是根所缘的色尘，亦不是三乘圣人所证的空性，外道认为此‘非色非空’的识心，是能生万物的神我。阿鸡执分别佛音声而有的识心为自我，是粗中之粗，外道执分别非色非空而有的识心，是细中细；若粗若细，同是颠倒妄想执著，离尘无体，各有所还，是客非主，怎可以执此客尘的妄心，认作主人的真心？
阿难又请佛宣说：‘妙明元心，云何无还？’佛言：姑且就汝阿难见我相好的见性而言：虽非妙精明心，仍然有能所对待，是迷后所起的见分，犹如天上的第二月，因人捏目而见，并非水中月影，终不可得；但能仰观，放手不捏，便见真月。譬喻见分的见性，是依真心而幻现，但不执著，当体即真，此即带妄显真。
佛继续详细说明，见性所见的明暗通塞色空等前尘，皆因外境而有，是以各有所还。例如：明因日间，天朗气清而有，日尽夜来，明灭暗生，明亦随日消失，所以明还于日；暗因夜里大地无光而生，夜尽天亮，暗相亦随夜而灭，是以暗还于夜。其余通塞色空亦然，唯独此能见明暗通塞色空的见性，不因境有，是以无还。如果说见性是因明有，暗生明灭之时，见性己还于明，就不可能再看见暗；今仍能见暗，可知见性非还于明。反之，见性若因暗有，则明时无暗，见性应还于暗，不能见明；今仍见明，可知见性非还于暗。其余通塞色空亦复如是。可以还的明暗通塞等前尘，当然不是汝阿难的真心，此能见明暗通塞而无还的见性，不是汝阿难的真心又是甚么呢？可惜汝阿难以及一切众生，迷惑无知，致使丧失本妙明净的真心，作种种业，随业流转，枉受生死，在佛看来，实在可怜可悯。
6.约周遍显见性非物
阿难虽然已知见性无还，但又问佛，云何得知，此无还的见性，就是我的真性？故佛再借所见外境远近诸物，以显见性非物。外界诸物千差万别，能见诸物的见性，原无差别，即此无差别的见性，就是汝阿难的真心。汝阿难若是固执见性是物，则汝阿难亦应该可以看见我佛的见性。如果说：汝我同见日月宫时，就是看见我的见性了，那么，当我不见外物之时，汝为甚么又不能看见我的见性呢？既不能看见我不见物时的见性，可知见性非物，即此非物而又周遍的见性，就是汝阿难的真心。还有，若果见性是物，物亦当是见，则汝阿难见物之时，物亦当见汝，然则无情之物，与有情的见性，混杂不分，果然如此，物我混乱，则有情世间，与器世间，又如何安立？但事实上，当汝阿难看见外物之时，此见性既非是物，亦不是我佛的见性，不就是汝的真心吗？为甚么自己怀疑自己的真心，反而执取我的言教，以求真实，岂非颠倒？
阿难不知，见大见小，皆因所见的前尘而殊，并非见性的本身有大小差别。遂又计执，见阎浮提时，见性周遍，退归精舍，唯见一室，究竟是见性缩大为小？抑或是被墙宇夹令断绝？佛告阿难：世间事物，虽有大小内外种种差别，但皆属所见的前尘，并非见性本身有大小差别。等如虚空本无方圆，若然在空间，放一圆形的东西，则此东西之中间，就有圆形的空间出现，如果再放一个方形的盒子，则此方形盒子的中间，就有方形的空间出现，所以方圆之相在于器，非在于空；若想取消圆空，或方空，但除其器，不应该说，更要除去虚空的相。见性亦然，本无内外大小差异，见大见小，是在于境非在于见。因见性不变而随缘，故能见大见小；虽随缘而不变，故见性本身非有大有小。众生不知，不变随缘，随缘不变之理，内执身心为实有，外执诸物为我所有，故于外界事物之中，见内见外，观大观小，分别取舍，为物所转；若能觉悟诸法唯心所现，如空中花，水中月，幻妄不真，无所取舍，内不为自我身心所束缚，外不为前尘物象所转，便能转物，同于如来，身心圆明，而能一多无碍，大小相容，广狭自在。
以上一至六番辨见，总显依他起性的能见分——见性，不动不迁，常住周遍，不因境有，离尘有体；不同于遍计执性的妄想识心，是带妄显真；以下四番辨见，显见性就是纯真无妄，绝对待，离能所的真心，是即妄即真。
7.约无是非是显见性唯真
阿难闻佛多番开示，见性不动，见性不迁，见性无还，见性周遍，就是真心；于是幻想有一属于真心的见性，现在眼前，与自己现前的身心分隔为二。于是又分别，此见性既然就是我的真心，我今对佛问答的身心，又是甚么？事实上，我对佛问答的身心，却有实际分别的作用，而此现在我前的见性，却没有分别的功能。既不可能分别我的身心，又怎能分别外界的事物？还有，若此见性，实在是我的真心，则我现前能分别的身心，应该被真心之所见，何以现在见性不能见我的身心，而我的身心反而能见此真心的见性呢？
此正是迷物为己，将己作物，认为四大缘影的身心是能见，自己本有的真心不能见，殊不知现前身心之所以能见万物，全是见性的功能。阿难竟然执迷不悟，而对佛言：‘见性实我，而身非我。’意思是说：如果见性实在是我的真心，则我现前能分别的身心，应该非属于我，而变成身外之物了！而今见性不能见我的身心，我的身心反能看见真心的见性，何异如来先所责言：‘物能见我’？此中道理，实在难明，请佛慈悲，再开导我等未开悟的人。
因此，佛告阿难：如果真的如你所说：见性是在你的眼前，你真的能够看见的话，见性便同于外界的物质，是存放在一个固定的地方；那么，你应该在外界所有的事物中，可以指示出来，此是见性，此非见性。现在我与你阿难，同坐在只陀林中，遍观近处的树林殿堂，高至日月宫殿，远至精舍对面的恒河，你阿难试于我的狮子座前，举手指示，阴者是树林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通达的是虚空，如是乃至，一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，确实有一见性被你身心所见，你就应该指出那一种是你的见性。假如说：虚空是你的见性，则虚空已经变成见性了，甚么是虚空呢？若果物是你的见性，物已经变成见性了，将何以为物呢？你今既然于万象之中，不能指出何者是你的见性，可知你说：见性是在你身心之前，只是你的妄想情执而已，事实不然。
佛又恐阿难转计说，见性确实是在眼前，不过是藏于万象之中，不容易发觉而已。所以命阿难可于万物中，微细分析、解剖现象，看看是否可以找出见性来，犹如指示其他事物一样清楚分明，无有疑惑！结果，阿难言：‘举手所指，縰目所观，指皆是物，无是见者。’佛即印证：‘如是！如是！’之后，再命阿难，于诸物象中，指出何种不是见性。结果阿难于万象中，又‘微细发明，无非见者。’佛又印证：‘如是！如是！’因为见性随缘不变，故指不出何者是见；见性不变随缘，故指不出何者非见，可知见性无是无非，正是绝对待的真心。
可是法会大众，未证无学圣位的人，不知无是无非，正是清净实相。即使阿难自己虽然说：找不出无是见者，亦找不出无非见者，不过是为情势所逼，不得不这样说而已，并非悟得或亲证此理。是以：‘茫然不知，是义始终，一时惶悚，失其所守。’佛见其骜怖至此，实可怜悯！所以安慰阿难与诸大众言：‘无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，’不同于外道矫乱的论说，汝等应当谛实思维，自然可以悟明因心，圆证佛果；不要辜负自己一再请求佛开示，以及仰慕于佛的情怀。
当时，文殊师利菩萨，即起座礼佛，说明法会大众，是因为不知见性与色空之间，无是见与无非见的道理，所以惊怖不安，并不是因为善根浅薄，不信佛语，而怀疑佛所说：同于外道矫论。希望如来大慈大悲，再详细说明，外界的万物，与内在的见精，二者之间，无‘是见’与无‘非见’的道理。
因文殊菩萨，代表大众启请，故佛对文殊菩萨说：‘十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，本无所有。’‘见’是指三细中的能见相，‘见缘’是指三细中的境界相；‘想’指众生的六种识心，‘相’指众生的六根身相。见与见缘，是依他起性；想相是遍计执性。因为诸佛圆证，诸大菩萨分证首楞严王大定，了达遍计本空，依他幻有，犹如空中的花朵，水中的月影，本无实体，徒有假相而已。所以在诸佛与大菩萨的眼中看来，众生的见相二分，以及所执著的身心世界，本无实体，其体即是诸佛所证的菩提妙净明体，离言绝相，怎会于其中间，有是或非是呢？
佛又引文殊菩萨为例，文殊菩萨唯一无二，故无是、无非是；以例诸佛所证的菩提妙净明体，唯是一心，更无二法，故亦无是、无非是。佛问文殊菩萨：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一个文殊，名为是文殊？然则便成为两个文殊，不然便是唯一无二，更不应该说：全无文殊。文殊菩萨体会佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更无另外一个文殊，名是文殊。为甚么呢？若真文殊外，更有一个是文殊者，便成为两个文殊了，但我今日并非全无文殊，不过于真文殊的实体中，不说是文殊，及非文殊而已。文殊喻妙净明体；唯一文殊，更无文殊，喻唯一真心，更无别法。然我今日，非无文殊，喻妙净明体，虽然无是无非，但能随缘不变，不变随缘，其用不可思议，不是断灭。
佛就此比例，说明见性与诸物象，亦是一样，唯是一心，同是诸佛所证的无上菩提净圆真心，不过众生迷此真心，转妙明为无明，转真觉为不觉，遂妄现色空的相分，及能见的见分；正当妄现见相二分之时，此妙净明体，实无见相二分可得。犹如人发梦，被大水所溺，或为大火所烧，不待醒后，不见水火，就是正在梦中，被溺或被烧时，虽然恐怖万分，其实何曾真有水火出现？又如人用麻造绳，麻虽然变成一条条的绳子，但绳子的本身，原本就是麻。若执著绳子的形象，而忘记麻的本质，已经是迷了，若更执著绳的影子以为是蛇，岂非迷上加迷？麻喻妙净明体，绳喻见相二分，不知见相二分，是依妙净明体而幻有，已经是迷真起妄了；若再执著因见相二分而起的分别妄想识心为真心，岂不是认妄作真，迷上加迷？
佛再举天上的明月为喻，天上唯有一个月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁边，见有第二个月；此第二个月，只是真月的影子而已，天上根本就没有出现第二个月，怎可以说：这个是真月，那个是假月？同样道理，见相二分只是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不应该说：真心之外另有见相二分。
前言：‘妄为色空’，是说从真起妄；今言：‘但一月真’，是显妄本属真。阿难与诸众生，由无始时来，皆因不知依他幻有，种种发明，执我执法，分别人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，堕落生死漩涡中，长期作业流转，致使真心不失而成失。但事实上，见与见缘，并所想相，元本就是妙觉明性，是以阿难于万象中，指不出那一种是见性，那一种不是见性，若能因此觉悟，妄想就是真心，则真心非得而成得。
8.约外道世谛对简显见性非因缘非自然
甚么是因缘？甚么是自然？因缘，是世间诸法生起的主要原因，自从佛觉悟宇宙人生的原理后，就告诉我们，世间所有一切事物的真相，无不是从因缘生，所谓：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’用以破除外道所执，神我的自然。因为外道修习非想非非想定，限于智力，未能突破烦恼，进入灭受想定，引发无漏智慧，遂执此境界，立为神我，认为此神我是自然的，而且广大周遍，不生不灭，是宇宙万物的生因。
阿难始终用扳缘心听佛说法，因闻佛前面多番开示，见性不动，见性周遍，见性常住，性非生灭，遂疑佛所说的见性，同于外道所执神我的自然。同时想起佛昔日曾在楞伽山，对大慧菩萨说：‘彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。’于是又怀疑佛语，前后矛盾。为了解除心中的疑惑，再求佛详细开示，希望获得真心，免堕邪道。
佛对阿难言：我在前面，多番运用权巧方便，引喻举例，种种开示，无非是想说明真妄二种根本，令汝等舍妄归真，得成佛道；可是你犹末悟，反而怀疑我前后所说矛盾，或同于外道所说的自然。如果真的如你阿难所说：见性是自然的，就应该于明暗空塞等前尘中，指出见性的自然体性。如果说：所见的明相，是见性的自然体，就应该明时有见，暗时无见，当明灭暗生时，怎能见暗？今既见暗，可知见性不是以明相为自然体。若果以空为见性的自然体，就应该有空有见，无空无见；塞时无空，不应有见。今既能见塞，可知见性亦不是以空为自然体。其余以暗以塞为见性的自然体，道理亦是一样。见性既能见明，又能见暗，既见空，又见塞，可知明暗空塞等尘境，都不是见性的自然体。
佛破妄执自然，阿难又转计因缘。但见性的本体，既然即是诸佛所证的本觉妙明真心，岂是因缘生法？所以佛又破见性，非因明、因暗、因空、因塞而生，亦非以明暗空塞为助缘而有。见性若因明有，明为见性的生因，则暗时无明，见性亦应随明相而灭，又怎能再见暗？今既能见暗，当知见性非因明有。因暗、因空、因塞亦复如是。
再说：见性若缘于空而有，以空为见性生起的助缘，则塞时无空，见性亦应随空灭，不能见塞；反之，‘缘明缘暗，同于空塞’一样。今既能见明，见暗，见空，见塞，可知见性亦非以明暗空塞为助缘而有，正显见性离缘。见性不变而能随缘，所以万有繁兴，不同外道所执的自然；若说见性体即自然，则失其随缘的作用。见性虽随缘而体不变，故能超越万象，不同佛昔日权教所说的因缘；若说因缘，必失其不变的本体。因此，佛的结论是：‘当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。’
精觉妙明，是指依他起的见性，亦即是众生本具的如来藏性；此性纯真无妄名精，对境明了名觉，虽无相而能照见一切相名妙明。此精觉妙明的真心，非因明暗空塞或缘明暗空塞而生，但此真心有随缘的作用，亦非外道所执的自然，故言：‘非因非缘，亦非自然。’是破除凡夫与外道的迷情；即下文所说：‘此根初解，先得人空。’就可以证得小乘极果。
‘非不自然’，在非不自然之前，应加一句‘非不因缘’，是以非遣非，不但因缘自然非，即非因缘、非自然亦非，此即下文所说：‘空性圆明，成法解脱。’是破除二乘圣人的法执。
‘无非不非’，是以无字双遣非与不非，不但非因缘、非自然要非，即非不因缘、非不自然亦皆非。即下文所说：‘法解脱已，俱空不生。’破权乘菩萨的微细法执。
‘无是非是’，是指有，非是指空，权乘菩萨，认为必须离空有二边，然后可以证入中道；今以无字遣之，说明无二边可舍，唯一中道。
六道众生，执著因缘、自然；二乘圣人，执著非因缘、非自然；权乘菩萨，执著非不因缘、非不自然；皆是病。无不非，方是药。无是非是，等如病去药除，没有病了，还要药做甚么？
‘离一切相’，不但因缘、自然要离，非因缘、非自然亦要离，非不因缘、非不自然也要离，是要离，非是亦要离，至此执尽情忘，法法皆真，所谓：‘一色一香，无非中道。’故言：即一切法。此即金刚经所说；‘离一切相，即名诸佛。’离一切相，是显空如来藏；即一切法，是显不空如来藏；离即同时，离即不二，是显空不空如来藏。离一切相，可以成就妙奢摩他空观；即一切法，可以成就妙三摩钵提假观；离即不二，可以成就妙禅那中观。三观成，三惑断，即可契证三菩提，圆成佛道。此正是本经的宗旨，亦是佛说本经之目的。
9.约二妄合明显见性非见
二妄指下文所说：别业妄见，与同分妄见；佛引用众生的二种妄见，说明此绝对待的见性，非见闻觉知的见精。
前文对境显心，所显依他起性的见分，已非因缘、非自然，何况是绝对待的真心？可是阿难仍然执迷不悟，又引佛昔日所说的权教问佛：如果妙觉明性的真心，一定是非因非缘，何以昔日佛常对比丘宣说见性，具四种缘呢？殊不知佛昔日所说的见性，是指眼识，要‘因空、因明、因心、因眼，’等四缘而生；今日所说的见性，是指眼根，所以佛答：‘阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。’
昔日阿难等但求解脱生死，故佛为说：世间一切皆因缘生，缘生无性，当体即空；令其证入诸法空性。今因阿难回小向大，请佛开示成佛法门，故佛为其说第一义谛理，令其先悟后修。无奈阿难不察，引昔难今，佛不得不重显见性离缘，此离缘的见性，非见闻觉知的见精，而是绝对待、无能所的真见。
佛问阿难，诸世间人，如何名见？如何名不见？阿难答：世人凭借日月灯光，能看见外界种种色象，名之为见；若然缺乏此三种光，在黑暗中，不能看见外物，名为不见。佛则认为，明之与暗，只是见性所对的境界，外境的明暗，自相陵夺，有明无暗，有暗无明，如客如尘，有生灭去来；见性常住不动，如主如空，明暗俱见。不应该说：见明名之为见，见暗名为不见。当知，见性是能见的心，非所见的境；见明时，见性不是外境的明，见暗时，见性不是外境的暗，见空时见性不是外境的空，见塞时，见性亦不是外境的塞，这四种道理是一定的，谁也不能否认，所以说：四义成就，此简心不是境，境不是心。又外境有明暗空塞等四义，但见性非外境的明暗空塞四义所成就，正显示见性非因缘，以答阿难所问：‘世尊云何，常与比丘，宣说见性，具四种缘’之问。
佛再告阿难，汝应该更进一步了解，此离缘的见性，是绝对待，无能所的真见，亦即是众生的本觉真心；并非前面所说：是心非眼，不动摇、不变迁、不增减，常住周遍的见精。因为见精，只是真心中一念妄动，根境相对的能见相而已，若能于此见分，反观自心，令根与尘脱，则当观行力强，伏妄归真，就可以亲自契证绝对待的真心。当此真心见于一念妄动能见明暗空塞的见精时，此真见就不是能所对待的见精（妄见），此真见已离自体中一念妄动的妄见（能见分），此能见分的见精，不能及于超能所，绝对待的真见。又此真见既然已经超越能见所见，岂有见之名字，故连见之名字亦不能及。所以说：‘见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。’海仁老法师，认为此四句可以用四义解释：
一、以从真起妄，妄不是真释：即是从真‘见’起于能见明暗之见分的妄‘见之时’，此能见明暗的妄‘见非是’真‘见’，妄‘见犹离’于真‘见’，故妄‘见不能及’于真见。
二、以妄知妄见，妄不是真释：即以能见明暗的‘见’分，见于所‘见’相分妄境‘之时’，能见所见，皆是妄‘见非是’真‘见’，妄‘见犹离’于真‘见’，妄‘见不能及’于真见。
三、以真鉴妄，真不堕妄释：是以真‘见’见于妄‘见之时’，真‘见非是’妄‘见’，真‘见犹离’于能见明暗的妄‘见’，妄‘见不能及’于真见。
四、以返妄归真，真不是妄释：即是当妄‘见’归于真‘见之时’，真‘见不是’妄‘见’，真‘见犹离’于妄‘见’，妄‘见’终‘不能及’于真见。
本经正意是在第三种，